Introduzione al progetto fotografico Cartografie percettive
Il sacro si dispiega nell’invisibile, sacro è l’atto di vedere nella sua liberazione, sacro è tutto ciò che vedo, tutto ciò che percepisco. Sacra è la terra, sacro il movimento del mio corpo verso il vento, come direbbe Franco Arminio.
Questa forza che l’immagine richiama come sintomo, in una forma quasi pre-arcaica, si concentra non solo nel contemporaneo ma ci pone davanti alla sua complessità. Quando parlo di sacro, mi riferisco al modo in cui percepiamo la realtà e le sue immagini: questione che apre a molteplici direzioni, dal desiderio di percepire oltre il non visto, al riferimento storico della creazione di un idolo, come si nota dalla derivazione latina sacer, consacrato alla divinità. In questa prospettiva, allora, sacri diventano il mio immaginario, le mie parole.
L’analisi si sviluppa in tre punti fondamentali: il concetto di idolo, il desiderio, e l’atto di osservare, nel quale l’immagine prende vita non soltanto nell’azione di percepire, ma nel corpo che diventa ‘mezzo’ dell’esperienza. Nell’interazione visiva in cui siamo spettatori davanti all’immagine, diventiamo soggetto e oggetto di una stessa azione. È nella relazione tra il nostro sguardo e la cosa vista che l’immagine diventa non un oggetto, bensì un luogo di segni che si dà allo sguardo. L’immagine determina quindi la visibilità dell’invisibile, nella sua materialità in cui diventa corpo vivente e si incarna, e nella sua illusione digitale in cui essa si fa più presente. Un’identità dinamica in continuo divenire: non si riduce meramente a ciò che rappresenta, ma cambia con ogni esperienza, ed è proprio in questo mutamento che emerge la dimensione relazionale con lo spettatore.
Marie-Josè Mondzain descrive la vitalità delle immagini con la metafora della sassifraga, pianta che cresce sulla pietra e si diffonde velocemente modificando il territorio. Così le immagini o i gesti immaginanti: si impongono nella nostra vita, mettendo perennemente in discussione la propria essenza. A partire dalla loro nascita come elemento arcaico e ritrovamento archeologico, intraprendo un viaggio visivo nelle rappresentazioni del mondo, tra credenze e concetti che non solo identificano un passato ontologico ma emergono in modo peculiare nel mondo attuale, portandomi a riflettere sulla traccia dell’invisibile e della percezione del tangibile. Inoltre, le riflessioni a cui faccio riferimento sull’immagine come sacra e idolatrica mi permettono di comprendere il modus operandi dei fenomeni di relazione che si instaurano tra l’intenzione e l’azione nel soggetto-oggetto. Il percorso visivo e di scrittura non riflette solamente sulla percezione o sulla produzione delle immagini, ma si pone nei confronti dei loro effetti sintomatici, quale ad esempio il culto dell’immagine che diventa culto dell’invisibile. Nel nostro contemporaneo, l’uomo insiste nel rincorrere gli idoli e nel perseguitarli. Tuttavia un idolo non è fatto unicamente della sua natura divina: esso viene determinato anche nella sua efficacia mediatica e politica, che preserva la sua identità.
Vi sono domande che riflettono il percorso di questa ricerca: perché l’uomo si consegna a ciò che viene rappresentato in un’immagine? Se sacro è l’atto di vedere, quando diventa idolatrico?
Questo percorso di approfondimento mi ha condotto a una sperimentazione visiva che ha determinato un punto di vista personale sul concetto di immagine; sperimentazione che diventa così esperienza di un viaggio sensoriale dove il corpo si muove continuamente verso l’immagine.
Adorare un’immagine è la manifestazione non solo di un desiderio, ma di un vero e proprio atto fisico-performativo. In questo processo di riflessione, mi sono chiesta quale sia il modello che influenzi prevalentemente la cultura religiosa. Emerge da qui il concetto di idolo, che comporta un’analisi critica su quale statuto abbia la rappresentazione. Da un lato si tratta di comprendere come la natura dell’immagine sia incapace di rappresentare l’invisibile, poiché non solo è un oggetto materiale, un artificio, ma non è in grado di elevarsi alla sfera del divino; dall’altro si pone la questione opposta, ovvero capire come possa diventare rappresentazione del Logos, pretendendo quindi qualcosa di impossibile. Ciò che rimanda alle teorie platoniche è l’associazione all’idea di falso: l’idolo pretende di contenere il divino e di dare una forma di figurazione all’invisibile.
Leggiamo nell’Antico Testamento: «non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sottoterra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai»[1]. La condanna riguarda la fabbricazione delle immagini di Dio, ma non è chiaro se il divieto si estenda a tutte le immagini o solo a quelle divine, né perché esse conducano all’adorazione di falsi dei. L’opinione prevalente degli studiosi è che non si intendesse vietare la fabbricazione di immagini tout court, bensì disciplinare il rapporto tra uomo e rappresentazione visiva, ponendo una sorta di «etica dell’immagine»[2]. Tale linea interpretativa mi conduce a pensare che l’immagine operi in un rapporto idolatrico reciproco e speculare con la vista.
Come in ogni esperienza religiosa, lo sguardo si mette in relazione con la manifestazione della potenza divina, che non si limita alla visibilità. Il problema resta aperto nell’Antico Testamento: non è possibile identificare una cosa come rappresentazione di Dio, poiché Dio sarebbe delimitato a quell’oggetto o a quell’immagine perdendo così l’identità divina.
Ogni volta che l’immagine entra nella sfera religiosa (e non solo, come ci insegna la contemporaneità) rischiamo la creazione di un rapporto idolatrico, in cui tutto ciò che è immagine può essere adorato. Forse è proprio questa la caratteristica che l’immagine porta con sé fino ad oggi, come se al suo interno contenesse un mezzo che si offre all’adorazione.
Nell’ambivalenza tra ciò che è e ciò che non è, tra ciò che può e non può essere guardato, lo sguardo non è in grado di elevarsi all’invisibile: il problema della visibilità dell’idolo non è l’insufficienza del mostrarsi, la mancanza, bensì l’eccesso di presenza. Come scrive il filosofo francese Jean Luc Nancy: «Non è dunque a motivo della copia o dell’immagine imitatrice che l’idolo è condannato: è a causa della presenza piena, spessa, presenza di o in una immanenza dove niente si apre (occhio, orecchio o bocca)»[3]. È lo sguardo che spinge al divino e fa l’idolo, come se quest’ultimo si impadronisse poi dello sguardo. L’idolatra diventa un «servitore delle immagini»[4], il desiderio di Dio si sublima in una presenza che appaga lo sguardo attraverso l’immagine.
Dal mio punto di vista, l’immagine di un idolo – o di Dio – si manifesta nella delimitazione di una presenza che, per sua natura, non può essere rappresentata. Ma cosa determina questo comportamento? L’idolo de-soggettiva il fruitore, creando, come accennato, un rapporto di unificazione con lo sguardo desiderante. Prendiamo ad esempio il mito di Narciso analizzato nel libro Alla soglia dell’immagine, in cui la figura di Narciso coincide con la figura dell’idolo. Quando egli si tuffa nella sua immagine riflessa, non riesce a distinguere il reale dalla finzione, non riconoscendo di essere egli stesso l’oggetto del desiderio. Narciso non comprende la relazione fra il supporto e l’immagine, ignorando di trovarsi davanti alla propria rappresentazione. L’immagine sembra essere nient’altro che la rappresentazione delle nostre passioni, in cui la presenza del desiderio e quella dell’immagine sono la stessa cosa, ed è forse nel gesto di produrre immagini che si racchiude il desiderio senza controllo. Ma tale desiderio non si esaurisce nell’atto di vedere: è continuo, costantemente alimentato come un moto circolare in cui parola, visione e corpo entrano in contatto.
Osservare un’immagine mette in funzione la relazione con la nostra retina, sulla quale «proiettiamo il visibile quando lo riceviamo»[5], e in tale azione il desiderio provoca un improvviso stupore, risvegliando in noi la superstizione.
Forse guardiamo le immagini con gli occhi del passato? Forse questa confusione «è l’inverso della nascita, ancora occulta da incoercibili sovraimpressioni retiniche, di un’altra natura, di un altro spazio»[6]. Se l’idolo è l’immagine di un tempo immobile, il nostro osservare è invece ossessionato dall’ipervisibilità: è anche qui che si racchiude la fascinazione?
«Le immagini si aprono e si chiudono come i nostri corpi che le guardano. Come le nostre palpebre quando strizziamo gli occhi per vedere meglio»[7].
Davanti all’immagine, i nostri sensi si schiudono, inghiottendoci violentemente in un’esperienza interiore, così il corpo entra in relazione con il rappresentato, muovendosi verso un altro corpo, quello dell’immagine.
Essere davanti all’immagine vuol dire mettersi in relazione fisicamente con ciò che rappresenta. Così come descritta, essa diventa un principio di animazione che squarcia lo sguardo, rappresentando un evento: l’atto di osservare, diventando esperienza sensibile in cui bisogna scavare dentro per vedere all’interno.
L’immagine è anche questo, una forma di esperienza che si relaziona con il corpo che percepisce il mondo. «Il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo»[8], e in esso la percezione è all’origine dell’esperienza, quindi dell’esistenza. Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty ci mostra come la percezione sia resa possibile solo attraverso il corpo, da cui rileviamo la nostra apertura al mondo, l’esser-ci, l’essere-al-mondo. Non solo percepiamo con il corpo, ma anche con lo sguardo: costituiamo un’immagine dell’esperienza in cui interiore ed esteriore, senso e materia si uniscono in relazione. Possiamo definirlo come un desiderio di tangibilità che si manifesta tra corpo e occhio nello spazio. La mia percezione è abitata dalla forma, che già possiede un senso a priori e che muta, come io nel mio corpo muto nel luogo.
In questa direzione, la mia ricerca sul rapporto tra percezione dell’immagine e immagine stessa, tra il toccante e il toccato, crea una comunione, un’eucarestia: la cosa si incarna nella sua percezione e viene incorporata. Nella relazione di comunione tra senziente e sensibile, i limiti che li separano si confondono, l’interiorità diventa visibile mentre l’esteriorità si riduce fino a entrare in contatto con la sfera interna. In questo processo, l’immagine, il corpo e il luogo rinnovano la fede, creando così un rapporto speculare determinato dalla percezione. La percezione diventa quindi l’elemento principale di relazione con il rappresentato, muovendosi nella sua complessità.
Nella sua continua contraddizione, l’immagine non annulla il contrasto tra visibile e irrappresentabilità, anzi ne compie la presenza. La prospettiva del lungo percorso di reinterpretazione cristiana si spinge ai limiti delle rappresentazioni, e tuttavia sembra necessaria per imprimere nella carne il Logos, sostenendo le immagini sacre e il loro culto. L’immagine vive sotto lo sguardo idolatrico, nella sua ossessione, nella saturazione della presenza; agisce come medium nelle strutture del nostro pensiero: «L’uomo diventa strumento del suo proprio strumento, invece di servirsi dell’immagine, finisce per adorarla»[9]. Le immagini sono diverse da ciò che rappresentano, poiché non mostrano la loro natura; eppure, se creiamo immagini per rappresentare il mondo, queste finiscono per oscurarlo. L’immagine ci fa pensare e agire in modo tale da varcare la soglia tridimensionale, capovolgendo il nostro punto di vista.
Possiamo ancora parlare di idolatria oggi? È lo sguardo a essere idolatrico, non le cose in sé, ma non si tratta solo di scambiare l’eidolon per qualcos’altro: l’idolo esprime un modo di rapportarsi all’immagine. Il rischio è di vivere in funzioni delle immagini, perché esse sono sintomo di esperienze, e le esperienze vivono per esse. In questo fenomeno politico-religioso, le immagini vengono caricate di quel plusvalore mediatico che costruisce un immaginario semi-collettivo, e la medialità in cui l’immagine si espone supera oggi i nostri corpi arrivando oltre le comuni sensazioni. È questo che tiene in vita le immagini? La loro esaltazione di un’esperienza sempre più elevata?
È inevitabile domandarsi in che modo esse dominano la nostra vita. Oggi il reale diventa un «dispositivo che dispone di noi»[10], smaterializzando i dogmi della percezione e introducendone di nuovi. In un simile capovolgimento, nel quale l’uomo diventa oggetto del dispositivo, a manifestarsi nell’immagine mitizzata non è più l’idea di Dio in quanto essenza divina o la coscienza di un soggetto, bensì un meccanismo socio-tecnologico. In questo desiderio di vedere costantemente il reale (perché crediamo erroneamente che il reale indichi la verità) offriamo i nostri occhi al medium – che non pone più limiti della percezione –, ma i simboli che manifestano l’invisibile non colmano infine il tentativo di vedere cosa si nasconde oltre la natura dell’immagine.
1 Esodo, 10.4-5.
2 J. Cottin, Le regarde et la parole. Une théologie protestante de l’image, Labor et Fides, Genève, 1994, p.114.
3 J. L. Nancy, Au fond des images, Galilée, Paris, 2003, p. 66.
4 Salmi 97, 7.
5 R. Debray, Vita e morte dell’immagine. Una storia dello sguardo in Occidente, op. cit., p. 101.
6 Ivi, p. 18.
7 G. Didi-Huberman, L’immagine aperta, Milano, Bruno Mondadori, 2008, p. 1.
8 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della Percezione, Milano, Bompiani, 2005, p. 202.
9 V. Flusser, Iconoclastia, in «Cavallo azul», 8, settembre 1979, pp. 79-80.
10 Ivi, p. 321.
Cartografie percettive: percepire l’immagine è apparso in anteprima il 3 marzo 2025 su L’APPESO NUMERO 6.
Marie-Josè Mondzain descrive la vitalità̀ delle immagini come qualcosa di latente che cresce e muta, imponendosi nel mondo in cui viviamo e nel nostro immaginario.
Questa forza che l’immagine richiama come sintomo in una forma quasi pre-arcaica, si concentra non solo nel contemporaneo ma ci pone davanti alla sua complessità̀: percepire l’immagine, quindi, diventa un atto performativo.
Cartografie percettive indaga gli effetti delle immagini in ognuno di noi, e il loro culto, che diventa culto dell’invisibile, è un invito a osservare quali sono gli elementi fondanti nel nostro immaginario e su quali azioni si ripercuotono. Questo libro è un viaggio sensoriale che ci porta costantemente verso l’immagine, nel tentativo instancabile di vedere cosa si nasconde oltre la sua stessa natura.
Nel 2024 ISIA Urbino ha partecipato a Polycopies, festival di editoria fotografica organizzato in occasione di Paris Photo a Parigi. Cartografie percettive è uno dei tre volumi selezionati e presentati in collaborazione con Corraini Edizioni.
Progetto grafico: Michele Biondi
Copertina: Sarah Cannarella
Francesca Cugno è nata in Sicilia nel 1997. Laureata in Nuove Tecnologie dell’arte all’Accademia di Brera, ha continuato i suoi studi in Fotografia all’Istituto Superiore delle Industrie Artistiche di Urbino (ISIAU), dove ha avuto modo di sviluppare una forte attenzione per la sperimentazione visiva. Il suo lavoro si concentra sull’esplorazione della memoria, sia individuale che collettiva, attraverso immagini che raccontano storie di trasformazione e di radici legate al territorio e sulle modifiche che avvengono nel corso del tempo, trattando tematiche di cambiamento, identità e appartenenza. L’artista approfondisce anche il ruolo dell’immagine considerandola non solo come una rappresentazione, ma come forma di esperienza sensoriale che permette di esplorare le dimensioni tangibili e intangibili della nostra percezione, invitando lo spettatore a una riflessione profonda sulla natura della realtà. È stata selezionata nel 2023 come Fresh Eyes Talent da «Gup Magazine», nello stesso anno dalla rivista «Fotograf» come Fotograf Talent. I suoi progetti sono stati esposti in diverse occasioni, tra cui l’esposizione del Premio Raccont’arti (2023) e la mostra Other Spaces tenuta a Berlino (2024). Ha partecipato all’evento Polycopies 2024 con la sua tesi di laurea Cartografie Percettive pubblicata da Corraini Edizioni.
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